COMONTISMO:<br> una vita rivoluzionata<br>







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COMONTISMO

Non vi è altra fedeltà, non vi è altra comprensione per l’azione dei nostri compagni del passato se non una reinvenzione a livello più elevato del problema della rivoluzione. Ma perché questa reinvenzione sembra così difficile? Essa non è difficile a partire da una esperienza di vita quotidiana libera, da una ricerca della libertà nella vita quotidiana.
Guy Debord, I brutti giorni finiranno

I. COMONTISMO

1. Una vita rivoluzionata

Comontismo ha costituito indubbiamente una esperienza caratterizzata da un immediatismo estremo, quindi dall’idea che la rivoluzione sia realizzabile qui ed ora, anche e soprattutto individualmente. Ma anche da un volontarismo esasperato, quindi dal presupposto che la rivoluzione vada pensata e prodotta. E infine da un radicale idealismo, cioè che decisivi siano i fattori spirituali, quindi i principi o concetti. Esso ha condiviso tali contenuti, esprimendoli compiutamente, con ciò che di più innovativo era scaturito dai movimenti degli anni 70, dove essi si erano manifestati appunto in contrapposizione all’attendismo, al determinismo e al materialismo all’epoca dominanti. Contenuti questi innovativi, che essenzialmente nascevano dalla potenza manifestata dal movimento rivoluzionario del tempo, che aveva raggiunto il suo punto più alto nel Maggio francese, evento storico che era stato appunto percepito e vissuto dalla parte più avanzata del movimento in termini immediatisti, volontaristi e idealisti. Pensiero compendiato nell’idea e nella pratica di una rivoluzione senza transizione, quindi senza partito rivoluzionario, senza strategia, senza guerra civile e senza dittatura del proletariato e fondata invece sulla trasformazione della vita quotidiana come punto di partenza per realizzare il comunismo, superamento questo della concezione tradizionale di rivoluzione preconizzato dai situazionisti.
Comontismo fu essenzialmente un tentativo radicale e coerente di attuazione di questo principio. Per cui carattere specifico di comontismo fu l’immediatismo, che costituì una attualizzazione in chiave moderna dell’utopismo, in quanto convinzione che realizzando ognuno soggettivamente il comunismo, cioè ponendo ciascuno sé medesimo come individuo immediatamente sociale, questo avrebbe comportato immediatamente il comunismo oggettivo, cioè la comunità umana dell’essere (denominata, appunto, comontismo = com + ontos + ismo = essere comune = gemeinwesen, in Marx), e la fine della comunità reificata della società borghese.
Da questa idea del comunismo e della sua realizzazione scaturiva la nozione di coerenza individuale, riducibile interamente alla identificazione tra vita privata e attività politica, cioè pubblica. Ciò che rimandava necessariamente non solo alla critica della politica ma anche a quella della vita quotidiana come attività separate, e a tali critiche quindi come attività inseparabili e simmetricamente necessarie l’una all’altra. Tale assunto era realizzato in una serie di principi comportamentali, le cui conseguenze pratiche costituivano un completo rivolgimento della vita immediata delle persone.

- critica del lavoro: rifiuto del sacrificio in quanto attività pianificata in vista di un bene futuro, considerata repressiva, quindi soprattutto del lavoro in quanto attività non solo alienata ma organizzata, e quindi della divisione del lavoro e della specializzazione. In contrapposizione, la realizzazione immediata dei desideri in ogni situazione. Ciò che si risolve nella critica della razionalità borghese.
- critica della proprietà: rinuncia radicale alla proprietà individuale secondo il principio: tutto in comune, nulla di personale. E contestuale rifiuto di riconoscere la proprietà altrui.
- critica della merce e del denaro: rifiuto non solo di accumulare valore ma indifferenza sia rispetto al lusso, attuata come dissipazione, ma anche verso le ristrettezze, affrontate con distaccata ironia, il tutto accompagnato da una pratica generalizzata di espropriazione. Ciò che si risolveva in critica del consumismo.
- critica della politica: quindi del verticismo, del militantismo, del partito di specialisti. Ma soprattutto critica della pratica politica tradizionale, contrapponendo ad essa una esaltazione senza riserve dell’illegalismo, fino ad identificare la criminalità comune, considerata pratica esemplare, con la vera azione rivoluzionaria radicale. Ciò nel contesto di una critica dell’operaismo, l’ideologia rivoluzionaria dominante del tempo, e dell’organizzazione anche di base del proletariato di fabbrica, in favore della spontaneità criminale che abolisce di fatto la proprietà borghese.
- critica dei ruoli: sia quelli prodotti dal capitale (sessuali, familiari, economici, istituzionali), che dal suo superamento apparente. Quindi rinuncia alla dimensione privata nella vita degli individui e radicale integrazione della propria esistenza nel gruppo. Questa era attuata attraverso una critica collettiva delle azioni di ogni membro del gruppo, fino ai singoli gesti e ad ogni singola parola, critica unita ad una pratica di nomadismo permanente, attuato allo scopo di evitare l’identificazione con specifiche situazioni di vita.
Tutto ciò era posto come una manifestazione dell’autonomia proletaria rispetto alla società borghese, di cui comontismo si considerava genuina espressione, e alla quale tendeva ad approssimarsi il più possibile.

2. Critica della vita quotidiana e lavoro

Fra questi comportamenti la critica pratica dei ruoli era quella decisiva in quanto attuazione delle altre, delle quali era la sintesi pratica. Infatti esse costituivano nel loro insieme una critica dell’economia politica, cioè dei rapporti di produzione, realizzata nella vita d’ogni giorno, cioè nelle loro conseguenze pratiche nella vita corrente. Quindi si ponevano essenzialmente come critica del lavoro, categoria fondamentale dell’economia politica, di cui le altre sono derivazioni. Queste posizioni sono compendiate nel concetto di critica della vita quotidiana. Ma se la coerenza teorica di questi assunti era, e rimane, impeccabile, la sua attuazione pratica risultò nei fatti limitata al consumo, circostanza da cui scaturì la convinzione, la cui origine va ricercata nel lavoro alienato, che la vita quotidiana fosse solo quella che appartiene alla sfera del consumo. Pertanto la critica della vita quotidiana, intesa in questo senso riduttivo, non riusci ad assumere quel carattere di critica totalizzante che il movimento dell’epoca aveva supposto, e quindi nemmeno quello di critica radicale, in quanto non investì il momento essenzialmente sociale della vita, il concreto fondamento della socialità, costituito dalla produzione. Di conseguenza la critica del lavoro fu a sua volta incompleta, traducendosi semplicemente in una fuga dal lavoro, quindi nella sua immediata negazione, senza entrare nella sostanza: divisione del lavoro, estraniazione del lavoro, lavoro salariato, pluslavoro. Ciò che mancò in comontismo fu una reale critica unitaria del capitale come critica della metamorfosi ciclica del capitale D-M-D’, processo unitario, dove produzione e consumo sono il presupposto l’uno dell’altro. Infatti comontismo sottovalutò la necessità di affiancare alla critica della vita quotidiana come consumo una radicale critica del lavoro come critica della vita quotidiana nel momento della produzione, che invece si colloca interamente e necessariamente nella sfera del sociale, in quanto cooperazione nell’ambito della divisione del lavoro, quindi della produzione sociale della vita. Non essendo percepita la necessità di unificare le due critiche, ciò portò a previlegiarne una e a prendere una parte della critica per il tutto.
Ma questo non fu solo un limite di comontismo ma dell’intera sua epoca, nella quale i due momenti della critica rimasero separati diventando ideologia, rispettivamente lavorismo e quotidianismo. Essi connotarono i due movimenti radicali degli anni 70, il primo l’operaismo, mentre il secondo fu proprio del movimento controculturale e successivamente di quello ambientalista. Comontismo e la critica radicale rappresentarono un tentativo di sintesi tra i due, che si risolse in realtà in un momento della transizione dal primo al secondo.
Questa separazione è all’origine del quotidianismo, ideologia tuttora dominante nel movimento. Il quotidianismo è una posizione critica il cui limite sta nell’ignorare il momento della produzione, escludendolo dalla vita degli individui come elemento irrimediabilmente alienato dell’esistenza. Su tali presupposti questa critica limitata è possibile realizzarla praticamente solo isolandosi dalla società, cioè nel marginalismo, passaggio praticato da comontismo e infatti realizzato poi pienamente dal movimento della cultura alternativa. Per quest’ultima, nel tentativo di sfuggire all’alienazione capitalistica identificata con la vita cittadina dell’occidente sviluppato, gli ideali erano costituiti dalla comune rurale e dal viaggio in paesi esotici, ricercando così la vita autentica nel mondo contadino e nei paesi ancora solo sfiorati dai tentacoli del capitale, per esplorare ed assimilarne la cultura e i modi di vivere. Modalità questa di esistenza che nel tentativo di fuggire il capitale si traduceva nell’aspirazione ad un ritorno al passato. Essa costituitì la realizzazione, - unica possibile in un contesto di sostanziale sconfitta del movimento rivoluzionario, - di una critica, appunto per questo parziale, della vita quotidiana. Tale realizzazione conobbe temporaneamente un certo successo, ed è infatti ciò che ha potuto sopravvivere alla fine del movimento rivoluzionario dell’epoca, sviluppandosi come movimento ambientalista, ma senza superarne il limite, cioè il carattere di critica separata del consumo, quindi recuperabile.
Tale successo deriva dal fatto che la critica del lavorismo, teoria simmetricamente opposta al quotidianismo che credeva che il lavoro fosse una base sufficiente per una critica del capitale e quindi per una costruzione del comunismo operaistico, era già stata adeguatamente sviluppata e superata. La critica di questa critica unilaterale venne portata effettivamente a compimento dal movimento di quel tempo, ma ciò fece dimenticare che la critica della vita quotidiana, il grande movimento teorico dell’epoca, costituiva in quanto quotidianismo solo l’antitesi del lavorismo, e aveva necessità essa stessa di essere criticata e superata, se voleva divenire effettivamente critica radicale.

II. LAVORISMO E QUOTIDIANISMO

1. Lo spettacolo

La categoria fondamentale della critica radicale è lo spettacolo, sviluppo e attualizzazione di quella marxiana di feticismo della merce. Entrambe pongono in evidenza come l’economia, in quanto struttura materiale e sociale volta alla produzione e consumo di beni, sfugga al controllo consapevole dei suoi creatori, e invece di soddisfare i loro bisogni si sviluppi secondo leggi proprie dominandoli totalitariamente, producendo al contrario insoddisfazione. Essa si presenta ai loro occhi come movimento autonomo delle cose che in tale fantasmagoria non appaiono più come beni fruibili ma acquisiscono il carattere ideologico di merci. Così nel momento in cui la società si appresta a superare definitivamente l’alienazione naturale compare una nuova servitù pseudonaturale “dove si esprime la completa signoria sull’uomo della materia colpita a morte” (Marx). All’origine di questo stato di cose troviamo la concorrenza fra gli individui, cioè l’atomizzazione della società borghese, dove le scelte degli individui isolati e in competizione non solo non possono essere libere, ma producono complessivamente non il benessere collettivo, come credeva Smith, dove il suo ottimismo si esprimeva nella metafora della provvidenziale “mano invisibile”, ma un caos generalizzato dominato dall’idea di valore. Infatti, poiché la cooperazione avviene sotto l’egida della divisione del lavoro, la soddisfazione dei bisogni ha luogo attraverso lo scambio di tempi di lavoro, dove i rapporti di equivalenza, quindi i valori, sono decisi dal mercato. Valori che nessuno è in grado di conoscere a priori, ciò che produce una incertezza che si risolve nell’insoddisfazione di tutti poiché nessuno in tale disordine può essere certo del valore della sua proprietà, e quindi delle sue condizioni di vita. Ma in particolare è del tutto indeterminato il valore del suo lavoro, quindi della propria forza produttiva e in definitiva di sé stesso. Non solo ciò produce l’infelicità di coloro che in una società di questo tipo sono inevitabilmente i perdenti, cioè i nullatenenti che per vivere devono accettare il ruolo passivo e passivizzante di salariati, quindi di sfruttati e subordinati, ma anche di coloro che da tale forma sociale sono più avvantaggiati, i proprietari, cioè i borghesi, che in ogni momento possono perdere tutto. Poiché realizza una radicale socializzazione della produzione, la mano invisibile compie anche una funzione progressiva ma pure in ciò si rivela dispotica e contradditoria in quanto tale compito storico viene svolto al prezzo di una generalizzazione dell’individualismo proprietario, cioè dell’isolamento e dell’antagonismo degli individui, dello scadimento della qualità dei beni posti come merci e degli individui stessi trasformati in merci, quindi della qualità della vita. Lo spettacolo è il feticismo della merce portato all’estremo della società attuale, in cui diviene totalitario e ogni individuo è ridotto a semplice spettatore passivo del movimento autonomo dell’economia.
L’istituzione di tale rapporto con il concreto sociale avviene praticamente attraverso l’assunzione di ruoli, schemi comportamentali determinati socialmente che fissano gli atteggiamenti degli individui, schemi in cui essi si identificano e dai quali traggono certezza di sé, così come fissano i rapporti sociali, da cui il sociale ugualmente trae la propria certezza. I ruoli fondamentali sono quelli del lavoratore salariato, - il più diffuso, - cioè di esecutore, e del proprietario, cioè del dirigente, - in proprio o per delega, - del processo di produzione. Così si realizza l’antropomorfosi del lavoro e del capitale, e del lavoro come capitale variabile, identica all’esistenza delle classi sociali considerate sul piano comportamentale e ideologico, che costituiscono, - esse stesse e non i singoli individui, - la reale e concreta materializzazione e personificazione delle categorie economiche. Qui ritroviamo il classico concetto di alienazione, centrale in Marx, che egli a sua volta ha tratto da Hegel.


Poiché se le merci sono personificate gli individui stessi sono reificati, i movimenti storici, considerati dal punto di vista dei comportamenti collettivi, sono null’altro che il rovescio delle categorie economiche in quanto questi fenomeni sono conseguenza del feticismo della merce. Questo quindi è anche il luogo d’origine del lavorismo e del quotidianismo.

2. La critica radicale

La critica dello spettacolo comprende la critica della produzione di merci e del loro consumo. Quindi da una parte è critica del sistema di fabbrica, cioè dell’impresa capitalistica come produzione di merci attraverso merci, dall’altra critica del consumismo, quindi della vita degli individui ridotta al consumo di merce, che si riduce a sua volta alla produzione dell’individuo come merce. La prima critica è sorta, e si è realizzata storicamente, nel movimento rivoluzionario classico, all’epoca della prima rivoluzione industriale, cioè del primo avvento del dominio reale del capitale sul lavoro, di un capitale ancora profondamente immerso nel dominio formale e quindi ristretto alla produzione. Pertanto tale critica era fondata su una teoria essenzialmente economicista in senso lavorista, cioè il materialismo storico, teoria che poneva come soggetto storico un proletariato costituito essenzialmente da operai di mestiere e venne realizzata nelle pratiche autogestionarie di costoro, come i soviet in Russia, gli arbeiter rat in Germania, le comuni in Spagna, che ne sono le attuazioni pratiche più significative.
Sebbene le organizzazioni proletarie dell’epoca si ponessero consapevolmente come prefigurazioni del comunismo realizzato (ad esempio, la figura del “compagno”, l’identificazione tra operaio e “comunista”) e quindi la loro attività investisse anche il tempo esterno alla produzione, cioè del consumo, una vera critica di tale momento appare solo successivamente. Per divenire critica consapevole, e superare il suo carattere precapitalistico, deve attendere l’avvento della seconda rivoluzione industriale, in cui nasce il consumo di massa, dopo che la prima aveva inaugurato la produzione di massa. Si tratta del secondo avvento del dominio reale del capitale, nel quale esso organizza e produce capitalisticamente come merce i propri presupposti, in primo luogo la forza lavoro, quindi il consumo, ed ha come protagonista il proletariato dell’operaio massa, cioè dequalificato. Di qui la critica del consumo, che assume inizialmente l’aspetto della critica culturale, e come tale sorge in Germania, sviluppata dalla Scuola di Francoforte come critica dell’industria culturale, mentre negli Stati Uniti si manifesta come movimento della cultura alternativa, che esprime compiutamente i contenuti dei movimenti giovanili di contestazione in questo periodo (blouson noir, provos, beatnik, mods e rockers, etc.). Ma è in Francia, con il situazionismo, che questa critica raggiunge la suo espressione più matura. Tutte queste correnti confluiranno, insieme al movimento operaio, nelle lotte degli anni 70.

3. I due momenti della critica

La critica del capitale ha dunque una duplice radice. Da una parte, si presenta come critica della produzione che, superato il luddismo quale momento puramente negativo, si pone nella prospettiva dell’autogestione, espressa storicamente nei consigli di fabbrica, come positiva possibilità di gestione non alienata della produzione. Dall’altra, in rapporto al consumo, la critica si esprime come critica della vita quotidiana, categoria introdotta dai situazionisti. Essa, in quanto momento della negazione, rappresenta l’espressione teorica dei movimenti giovanili dell’epoca, essi stessi prodotto dei consumi di massa. Mentre, quale momento del superamento positivo, considera i movimenti artistici d’avanguardia nella prospettiva del superamento dell’arte per sua realizzazione nella vita, in quanto percezione delle nuove possibilità di espressione dell’individuo consentite dallo sviluppo delle forze produttive nell’epoca presente.
La loro unità dialettica, cioè la loro sintesi nel superamento di entrambe, costituisce la critica dello spettacolo, cioè della merce. Le due categorie, l’autogestione quale superamento del lavoro alienato e la realizzazione dell’arte come superamento del consumo alienato, sono necessariamente complementari, e come tali vengono entrambe introdotte dai situazionisti. Infatti non è possibile contrapporle se non riducendo la prima a cieca critica dell’economia, cioè lavorismo, in pratica a capitalismo di stato, la seconda a vuota critica culturale che giunge tuttalpiù ad una forma di militantismo del quotidiano, cioè al quotidianismo. Lavorismo e quotidianismo sono critiche alienate perché parziali, forme permesse, in quanto tra loro separate e quindi tendenzialmente contrapposte, di critica del lavoro e del consumo. Ciò è comprovato dal fatto che essi prontamente degenerano nella loro controparte capitalistica, cioè riformismo e consumismo, la loro realizzazione possibile immediata nel capitale, l’elogio tributato dal capitale e dal lavoro alienato al lavoro stesso ed al consumo.
La reificazione nella società attuale è totalitaria. Infatti in tal senso non colpisce solo il proletario asservito. Se questi, nonostante tutto, ne ha coscienza in quanto per lui alla spersonalizzazione connessa al suo ruolo si assomma la frustrazione e la consapevolezza di costruire e riprodurre ogni giorno la gabbia in cui è rinchiuso, cioè di produrre il proprio disagio esistenziale, per il capitalista l’alienazione, poichè si risolve complessivamente a suo vantaggio, passa inosservata. Ma ciò accade anche all’altro estremo, quello della critica radicale, poiché una critica parziale ed insufficiente dei ruoli produce essa stessa nuovi ruoli, quelli della critica spettacolare, dove la personificazione delle categorie economiche assume forme nuove, quella della ruolificazione della critica delle stesse.
Pertanto non vi è altra scelta che la rottura radicale con l’esistente a partire da una critica unitaria. Come nella prassi sociale i due momenti della produzione e del consumo non possono essere separati, così è per la loro critica, quindi non si possono contrapporre autogestione e realizzazione dell’arte. Il reale superamento dello stato di cose esistente si ha solo come sintesi pratica delle due critiche, cioè con l’autogestione generalizzata, dove si realizza il potere di ognuno su se stesso come potere assoluto dei comitati di gestione, cioè nella gestione collettiva autodeterminata di ogni aspetto della vita. Infatti, l’autogestione nella produzione è critica della vita quotidiana portata nel lavoro, e implica l’appropriazione dei mezzi di produzione e la loro gestione consapevole, nei fini e nei modi, da parte dei produttori. La critica della vita quotidiana è l’autogestione portata nel momento del consumo, e significa gestione collettiva e consapevole del tempo al di fuori del lavoro, attraverso assemblee e comitati ad ogni livello, di caseggiato, di quartiere, etc. fino ai livelli più ampi e generali, ma anche gruppi di affinità, ed associazioni tematiche. Tali collettivi si esprimono sia occupandosi di iniziative ludiche di ogni genere che dei bisogni essenziali degli individui, cioè l’educazione, la sanità, etc. Ciò di concerto con organi similari che gestiscono la produzione. Quindi la critica pratica e il superamento del capitale giungono all’esistenza reale con la costituzione di questi organi, dove la socializzazione della produzione non è più in opposizione con l’appropriazione individuale e privata del prodotto.

III. FENOMENOLOGIA

Alla radice della scissione della critica stanno due ideologie, una rivolta al passato come timore ma anche come sua nostalgia, e l’altra al futuro come superamento del presente. Nel primo caso si tratta di una regressione rispetto al momento storico presente, di un ritorno alla radice prima del feticismo della merce, la paura di un ritorno all’alienazione naturale, che produce quello che vorrebbe esorcizzare, la barbarie. Nel secondo caso si tratta di una fuga in avanti, oltre le effettive possibilità del momento presente, nel tentativo di superare l’alienazione sociale.
Tali ideologie nascono dal fatto che lo sviluppo della critica del feticismo, momento teorico cruciale per il processo rivoluzionario, ha dovuto seguire il corso storico dello sviluppo capitalistico. Nella prima fase del dominio reale la critica è stata condizionata dalla persistenza di cospicui residui della società naturale, materiali ma anche ideologici, che determinavano una situazione di precarietà, cioè di sovravvivenza non garantita. Questa critica non poteva che produrre il lavorismo, cioè una critica parziale del feticismo condizionata dalla paura della penuria, dove la critica al consumo, posta come negazione di questo nella forma dell’accumulazione come riserva di consumo, era subordinata alla critica del lavoro. Solo successivamente, nella seconda fase del dominio reale, dopo la critica del lavoro ha potuto iniziare quella del consumo, sviluppo reso possibile dalla parziale realizzazione nel capitale delle condizioni del comunismo, cioè dal superamento della soglia dell’abbondanza, critica che però ha come limite l’immaturità di tali condizioni. Perciò tale critica prende la forma ideologica del quotidianismo, che comprende in sé quella del lavoro come semplice negazione.

1. La regressione

Sotto il capitale in tempi di stabilità sociale il proletariato è costretto a produrre insieme alla propria sopravvivenza il dominio capitalistico, che trova di fronte a sé come monolito inattaccabile. Posta di fronte a questa contraddizione la volontà di superamento di tale condizione, che coincide con la volontà di realizzazione degli individui, cioè l’immediatismo, si scontra con una realtà ostile che appare come una barriera insormontabile posta tra il sé insoddisfatto attuale e quello potenziale dell’autorealizzazione adeguata, ostacolo che, al di là delle molteplici forme che assume, è riducibile all’esistenza della merce in quanto tale e quindi del valore. Implicito nel concetto di merce è lo scambio di beni tra individui proprietari, ma il fatto che il mondo delle merci domini il mondo umano significa che non gli individui possiedono le merci ma al contrario sono le merci a possedere gli individui, a deciderne il destino, ciò che definisce quel particolare rapporto tra uomini e cose costituito dal feticismo delle merci. Nella forma originaria, caratteristica delle società naturali, questa sudditanza rispetto alle cose si manifesta nel fatto che quanto è già stato prodotto impedisce di andare oltre ciò che esiste ed è già acquisito. Ciò che è impedisce l’avvento di ciò che potrebbe essere. Si tratta innanzitutto di un fatto oggettivo, cioè delle strutture produttive esistenti, che però sta alla radice di un elemento fondamentale della coscienza sociale, cioè che la paura di perdere ciò che in realtà è già stato definitivamente appropriato impedisce di percepire non solo la reale abbondanza attualmente già esistente ma ancor più le potenzialità che ivi giacciono incomprese, frenando quindi lo slancio verso mete superiori, e la stessa capacità di immaginarle. E’ l’ancestrale paura della penuria, che connota quel modo della coscienza sociale dominato dalla percezione dell’insufficente sviluppo delle forze produttive del lavoro sociale, cioè delle sue proprie forze materiali. Condizione questa progressiva nelle società naturali, quando la natura ancora dominava il corso della vita, perché stimolo al superamento di tale non ancora umana condizione, l’alienazione naturale. Però, nonostante questo superamento sia per l’essenziale già realizzato, paradossalmente essa ancora domina la società attuale, permeando tuttora il mondo del capitale. Paura non infondata considerando l’incertezza che continua a infestare tale mondo, dove l’alienazione sociale ha sostituito quella naturale, paura che può svanire solo con la dissoluzione di quella, quindi del capitale. Fantasma che fino a quel momento continuerà ad frenare anche il movimento rivoluzionario, che nel timore di perdere quanto finora conquistato finisce per perdersi. Sentimento consapevolmente alimentato ed amministrato dal capitale, che riconosce in ciò il suo principale baluardo ideologico. Soggiacere alla paura della penuria, cedere alla penuria ideologica, sottostare al capitale, sono posizioni equivalenti.
L’accettazione di tale paura in termini razionali, cioè in quanto scelta compiuta coscientemente, è alla radice del lavorismo. Esso, e ancor più il riformismo che immediatamente ne consegue, ha caratterizzato il proletariato classico, opzione ancora possibile in un’epoca in cui il lavoro aveva ancora un carattere artigianale ed appariva quindi ricco di contenuti creativi e di significati sociali. Per cui tale paura del passato può anche capovolgersi nel suo opposto, la nostalgia per la società naturale e i suoi valori. Questa forma di autorealizzazione è il lavorismo, tentativo che produce in realtà una etica del lavoro, quasi un servizio pubblico nella forma di attività privata, dove il consumo permesso diviene proporzionale al valore del lavoro determinato dal mercato. Si ha cioè la meritocrazia. Invece la critica al consumo è praticamente assente, in quanto assume la forma di negazione del consumo, cioè di una riduzione al minimo del consumo in vista dell’accumulazione resa necessaria dalla precarietà. Si tratta quindi di lavorismo pauperistico, che quando si radicalizza diviene autogestionario, ma rimane sempre nell’ambito di una critica unilaterale e limitata del capitale.

2. La fuga in avanti

Il contesto precedente spiega solo in parte i limiti dei movimenti rivoluzionari, e nemmeno quella più interessante, perché proprio delle forme più arretrate di movimento, e precisamente quelle più formali, come i partiti burocratici, che sono in effetti il frutto di tale critica limitata ormai appartenente al passato. In realtà in una fase più avanzata, nasce una nuova critica, che comprende quella precedente come suo aspetto particolare, ed è caratteristica dei movimenti del proletariato moderno e di un’epoca in cui le condizioni del comunismo iniziano a maturare.
Poiché l’attuale società ha superato in aree sempre più vaste la soglia dell’abbondanza, si può affermare che si stanno delineando le condizioni per il comunismo, ma è pure necessario rimarcarne l’inadeguatezza. Infatti, benchè in crisi, il pensiero e la prassi dominanti sono ancora quelli del capitale, per cui il comunismo non può che essere proiettato nel concreto del capitale opulento, e qui, non potendo realizzarsi come totalità al di là del capitale, si scinde. Perciò, mentre in passato l’unica via d’uscita dall’alienazione era il lavorismo pauperistico, attualmente si presentano due possibilità: l’immediatismo può tentare di realizzarsi nella produzione o nel consumo, cioè come lavorismo o quotidianismo. Tali opzioni, in quanto prodotte in un contesto che in generale è quello di uno sviluppo limitato del movimento rivoluzionario determinato dall’inadeguatezza delle condizioni storiche, costituiscono entrambe critiche parziali e quindi unilaterali del capitale, ma possiedono ora come loro radice una prospettiva concreta di superamento del presente, percepita come bisogno di realizzazione di sé attraverso il comunismo e viceversa. Questo elemento, se costituisce la forza propulsiva della rivoluzione moderna, può sovradeterminarla producendo una fuga in avanti, cioè un tentativo puramente volontaristico di andare oltre le effettive possibilità del momento storico. Se il comunismo è definito con il classico principio: “contribuire secondo le capacità, ricevere secondo i bisogni”, la realizzazione nel capitale opulento della prima parte separatamente dalla seconda è ciò che dà luogo a una forma nuova di lavorismo, privo di valori propri e motivato esclusivamente da un fine esterno, che non è più l’accumulazione ma il consumo, che quindi dà origine a un lavorismo consumistico. Infatti nella seconda fase del dominio reale una autentica realizzazione del lavoro è impossibile perché esso, a causa dell’estrema frantumazione, è divenuto da un lato sempre più privo di contenuto e dall’altro il grado di subordinazione agli imperativi del capitale intollerabile. Prevale quindi la realizzazione della seconda parte del principio, che assorbe contradditoriamente quella della prima, si ha cioè un consumismo lavoristico. La sua radicalizzazione costituisce il quotidianismo, che coerentemente rifiuta la prima parte, divenendo negazione del lavoro, ed accetta la seconda come negazione del prima, che diviene elogio dell’ozio e sfocia nel puro consumismo acquisitivo e dissipatore in quanto pretesa di “volere (consumare) tutto”.

3. Le critiche unilaterali Quindi nella fase attuale al proletario nell’incoercibile tentativo di autorealizzazione si aprono due possibilità. O assumere positivamente il proprio ruolo e gestirlo al meglio producendo il vecchio lavorismo pauperistico e successivamente il riformismo. Ma tale opzione è sempre meno praticabile e quando prende la forma di ruolo istituzionale, cioè del riformismo, essa sotto la pressione del consumismo, assume il carattere della più spudorata corruzione. Oppure può rapportarsi negativamente con il proprio ruolo e quelli altrui, tentando una realizzazione autentica di sé nonostante il contesto la renda impossibile. Questa volontà di realizzazione contro il capitale, pur restando forzatamente nel capitale, costituisce il quotidianismo. Esso sorge quando, tentando la propria realizzazione nella negazione dell’esistente, tale radicalismo impossibile, dovendosi attuare in una realtà alienata, necessariamente ripiega verso un compromesso, atteggiamento che deve poi scadere nel consumismo, cioè nella propria autovalorizzazione nel capitale, che costituisce la sua verità pratica. Il punto debole del quotidianismo è che esso viene attuato ponendosi essenzialmente come negazione pura e semplice del lavoro e volontà di acquisizione immediata, anche nella forma di espropriazione indiscriminata, tentativo la cui nota dominante è la frustrazione. Ciò determina atteggiamenti contradditori, da una parte gesti esasperatamente radicali ma in realtà tali solo superficialmente, e dall’altra comportamenti reificati dettati da necessità sopravvivenziali di cui però non si ha piena coscienza.
In tempi di pace sociale le due critiche sono destinate a rimanere separate e a sottostare al recupero, ma in tempi rivoluzionari prende avvio un processo di radicalizzazione. Il riformismo si trasforma in lavorismo, e compare anche il quotidianismo, come critica del proprio quotidiano alienato nel capitale, cioè del consumismo. In generale ciò non conduce ancora al superamento della separazione. L’uno in quanto critica parziale accompagna il fallimento dei movimenti rivoluzionari, mentre l’altro, rimanendo limitato ad ambienti ristretti esterni alla produzione (artistici, accademici, marginalismo, etc.), fallisce per gli stessi motivi. Ma quando il proletariato prende direttamente e coscientemente su di sé la propria sorte, cioè quando si appropria della sua esistenza mediante l’autogestione generalizzata, si produce la sintesi e il movimento rivoluzionario raggiunge il suo apice, il luogo adeguato alla propria essenza.
Nelle rivoluzioni moderne quindi i due atteggiamenti, quello quotidianistico quello lavoristico, compaiono entrambi nei periodi sorgivi quando il movimento cresce ma non ha ancora raggiunto il culmine, momenti che però possono essere rapidamente superati. Ma appaiono anche e soprattutto nei momenti di riflusso, cioè immediatamente dopo ogni sconfitta, e qui il loro carattere alienato giunge al culmine, producendo gli effetti peggiori. Infatti il quotidianismo nasce quanto si tenta di reagire ostinatamente alla sconfitta radicalizzando l’ultimo scontro possibile, quello con se stessi, tentando una realizzazione individuale e privata del comunismo. Dopo di che scivola nel consumismo e nella autovalorizzazione velleitaria. Il lavorismo appare quando il proletariato rinuncia ad una reale emancipazione peremanciparsi solo come forza lavoro, ciò che accade nella fase declinante di ogni rivoluzione, come nel maggio francese quando accettò gli accordi salariali di rue de Grenelle, o in Italia il ritiro del blocco della FIAT in cambio della concertazione. Il riformismo, cioè la riconciliazione di fatto con l’esistente, giunge successivamente, quando abbandonata ogni velleità si torna alla propria collocazione di classe, si fa di necessità virtù e si tenta di amministrare al meglio l’esistente, posizionandosi più o meno alla sinistra di qualcosa o qualcuno purchessia, o anche senza mezze misure sulla sponda opposta. Così si ha il ritorno al privato o alla politica istituzionale, con soluzioni diverse: cooperativismo, sindacalismo, carrierismo, isolazionismo, edonismo, etc., o anche alcolismo e simili.
Se il lavorismo è sempre accompagnato da appelli al realismo e alla concretezza, al quotidianismo al contrario (ma solo apparentemente) è correlato un atteggiamento moraleggiante riguardo ciò che sia un comportamento emancipatorio, ideologia che produce i suoi specialisti e le sue pratiche inquisitorie. Ciò può solo acutizzare il disagio e far sì che agli individui sfugga il fatto evidente che si tratta solo di modalità di esistenza determinate oggettivamente, cioè dalla storia, e - al netto di ogni accidentale opportunismo ed eroismo, del resto sporadici - ¬non da scelte individuali. O si ritorna all’idea di peccato, o si ammette che i comportamenti individuali sono un fatto determinato eminentemente da un contesto oggettivo, dove poi in seconda istanza maturano le scelte individuali che definiscono lo stile di vita, variabili secondo l’individuo e la sua specificità, che tenderanno a determinare i suoi rapporti particolari con l’esistente. Ma ciò definisce l’individuo, ed è rilevante solo per la sua coscienza individuale, non per il corso della storia e tanto meno per la rivoluzione, realtà oggettive determinate dai rapporti materiali di classe. D’altra parte, tale ideologia, imputando agli individui ogni responsabilità riguardo la perpetuazione dell’esistente, ciò che è falso, giunge al risultato paradossale di attribuirne la responsabilità ultima agli oppressi che non si ribellano, e assolve implicitamente coloro che, secondo tale punto di vista, ne sono i veri responsabili e beneficiari, i borghesi, ciò che è in parte vero.
In conclusione il quotidianismo è l’atteggiamento di chi crede che non la rivoluzione, quale processo storico, “che toglie le condizioni esistenti”, produce l’uomo rinnovato ma è l’individuo che, emancipandosi da solo nella sua intimità, produce la rivoluzione. Si tratta di un atteggiamento mistico che crede nell’anima e nel suo potere sul corpo, ma in forma laica, quindi impregnata di romanticismo, cioè dell’idea dell’onnipotenza dell’individuo borghese anche quando si tratta di negare se stesso. Per evitare ciò occorrà ammettere almeno che tanto gli individui producono le condizioni storiche quanto almeno le condizioni storiche producono gli individui.

6. Prospettive

In realtà sia il lavorismo-riformismo che il quotidianismo-consumismo sono problemi che si risolvono da sé, poiché scompaiono quando le reti del controllo sociale si allentano e cedono. Allora, venendo meno la situazione che alimenta quelle scelte, sia politiche che comportamentali, allora queste sono di colpo superate. Allora sia il potere degli sfruttati nell’autogestione che la realizzazione pratica dell’individuo in tutte le sue potenzialità, “dove la realizzazione di ciascuno è la condizione della realizzazione di tutti” (Marx), possono avere libero corso, non implicano più né compromessi e cedimenti, né sacrifici ed eroismi, che sono sostituiti dallo slancio entusiastico verso l’attuazione di una nuova esistenza sociale ed individuale. Ma essi ricompariranno nelle fasi di riflusso della spinta rivoluzionaria, quando ciascuno è riassorbito dai suoi ruoli, ed in ultima analisi dalla sua posizione di classe, ricompariranno doppiamente pericolosi e sempre inevitabili, ma non costituiscono un problema perché ciò che li produce è anche ciò che ne determina la scomparsa.
Infatti, l’attuale insignificanza della quasi totalità del lavoro determinata dalla specializzazione e la riduzione del lavoro necessario come risultato dall’automazione, hanno prodotto una obsolescenza del lavoro sia quantitativa che qualitativa. E’ per questo che attualmente la linea del fronte del conflitto di classe passa per la critica del consumo, quindi per la critica del quotidiano nel momento del consumo, come appare chiaro dalle lotte attuali più radicali, tutte connotate da una rivendicazione della qualità della vita, sia ambientale (la teoria della decrescita di Latouche), sia dei rapporti umani (convivialità e downshifting).
Ma lo sviluppo del capitale tende a riqualificare il lavoro in quanto si ha una continua espansione dei servizi, dove il contenuto essenziale sono la conoscenza e i rapporti interpersonali, cioè la comunicazione, mentre il lavoro manifatturiero residuo acquista un crescente contenuto tecnologico. Ciò porta ad una rivalutazione del lavoro in quanto fine in sé e quindi della sua critica nella forma imposta dal capitale, incompatibile con i suoi nuovi contenuti qualitativi, critica che non potrà non saldarsi con quella del consumo, producendo una reale e radicale critica della vita quotidiana.

Torino, giugno 2007
Versione 2.0
Valerio Bertello


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